談《尚書‧舜典》內魏晉間偽文『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』之成形史
一、前言
在傳說是中國上古虞夏商周朝的國書訓誥之文大成的《尚書》（書經）裡首篇為傳說是虞夏時期的《堯典》，後被分為《堯典》及《舜典》兩篇。而此一《尚書》，因為秦時禁止民間收藏，故秦代不彰。而秦亡後，有秦博士伏生會誦此書裡的二十八篇，於是在漢文帝時，找人向他學習，而以當日的今文來訓讀，稱為今文尚書。而稍後於孔子後人孔安國也有家藏的古文尚書十多篇，而他也以當時的今文去訓讀。但因傳聞及偽說盛行，後世《漢書》裡的誆語提到西漢出現不止一部古文尚書，有魯恭王壞孔子壁版本，有河間獻王版本，又有史記所言孔安國版本，而到了西漢末劉歆及王莽修訂其版本的古文尚書，並立了博士及弟子員，成為國家科目。但王莽之亡，古文尚書漸走向隱晦，終於不論今文尚書或古文尚書，都在六朝時際全部在民間泯亡。
而在東晉時，豫章內史梅賾獻給官府所謂的百篇的漢孔安國傳注的尚書，此一尚書裡合了以往所謂的今文尚書及古文尚書，到了唐代孔穎達《五經正義》，即是取此梅賾偽孔安國傳注的百篇本的尚書為底本。後來，清代閻若璩《尚書古文疏證》一書出而將後世所傳唐代孔穎達《五經正義》內的百篇尚書裡，屬於古文尚書篇目都斷定是偽書，儘管今人有翻案之文，認為《五經正義》所收梅賾百篇內的古文尚書篇目皆真，亦過份誇大其辭。按，其實，梅賾所獻版本，含有梅賾以當日尚存殘文加以補綴添偽，並非全出自其心頭獨造，所以，今人核對近年研究的戰國楚簡尚書殘文，發現屬梅賾所獻古文尚書內的不少零星內容，亦見，梅賾部份獻書裡的出處亦有些有依據的殘本。
但却沒有任何學者去考察一下，那所謂《五經正義》裡的梅賾所獻的屬今文尚書篇目裡的各篇，難道就是先秦之舊，而無任何被梅賾或其所獲來源即有滲偽內容嗎。此一題目如此巨大，有賴博學鴻儒從事。
像是今存由東晉梅賾所獻孔安國傳注的百篇《尚書》裡，有一篇名為〈堯典〉的文字，或也有被割成〈堯典〉及〈舜典〉兩部份。雖掛名是堯舜時的文章，實際上，即便有傳自堯舜的神話傳說成份，但成書的時代絕非堯舜之時。上世紀的竺可楨於《論以歲差定尚書堯典四仲中星之年代》（《科學》第11卷第12期，1926年），用天文學來証實，文字裡所敘及的四仲中星是商末西周初的天象。今按，堯典的文字，歷來史家多有不少文章論及，較普通的考釋為成於戰國時代或更晚到西漢初的文章，或逕認為是偽託之文。吾人則以為，依文中又談及堯分別任命羲仲、羲叔、和仲、和叔來管理東、西、南、北和春、夏、秋、冬。即使到了戰國時代屈原的《離騷》還是指羲和是日御，是替太陽駕車的神。而在東周所寫成的《國語》，在《楚語下》還是指『堯復育重、黎之後，不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。故重、黎氏世敘天地，而別其分生者也』。並無列出所謂『重、黎之後』是『羲和』，更遑論是還把此二字羲和其人或羲及和，拆成四個人──羲仲、羲叔、和仲、和叔，分掌『天地』四方及四季。可見〈堯典〉的形成雖或有口傳的堯舜神話事蹟，一些素材係初書寫於西周，一如竺可楨的天文證據，但未見西周任何引用。而到了戰國時代始開始成形，孟子已有引用未定形的版本內中的句子，而完成如現今所見的版本的架構，應是到了西漢初年了。但今本的梅賾版本的《堯典》《舜典》其實都已被梅賾或其前魏晉人所改造添偽過了。
吾人儘就所謂《五經正義》，即今日傳本的今文尚書裡的《舜典》之篇內的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』即為後世滲入的偽文，察其來路，索其造偽的疊次積累，以斷定此一常被後世的文學界、中國音樂學界、戲曲學界不辨文義，望文生義而拿來附會依字聲行腔的出處，竟然是後人所偽造。
二、自『詩以道志』始
按，此四句，其文義的文心曲折，絕非上世所可以出，其實，此四句裡，最首出的即『詩以道志』。首見於戰國時的《左傳‧襄公二十七年》晢提到的『詩以言志』；接着在戰國晚期的荀子，把『詩』與『書』並言之下，而在《荀子‧儒效》指出：『詩言是其志也；書言是其事也；禮言是其行也；樂言是其和也；春秋言是其微也』，尚未言及『易』，而到了像是戰國晚年到西漢初的《莊子‧天下》篇裡則抄了《荀子。儒效》，加上了『易』，而指出：『詩以道志，書以道事。禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。』
即使上海博物館藏戰國楚竹書的孔門詩論裡有『行此者其有不王乎。詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意』，亦是『詩』、『樂』、『文』並言。
在西漢文帝時，博士們討論王制而論禮，此時所出的《禮記‧孔子閒居》則把『詩』、『書』、『禮』、『樂』相串成邏輯性的敘述：『志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。』以上這些說法，尚未分化出對於『歌』的別解。
而西漢時的《禮記‧樂記》則將『志』、『詩』、『歌』（聲）、『舞』形成邏輯敘途：『詩，言是其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂器從之。』並且又亦更進一步地，將『言』、『長言』、『嗟嘆』、『手之舞之，足之蹈之』（舞蹈）加以邏輯化，指出了：『故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。』於是，或是出於東漢衛宏的《毛詩序》（詩大序）就明白地把以往的說法，集一個大成，而指出了：『詩者，志之所之也，在心爲志，發言爲詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。』吾人只要把上述各文的依時代的出現排比，立即可以見一種學術或說法的成形，是有其集前人軌跡及其自身新創而鑄就新的架構的蛛絡。
可以看出，此一《舜典》內『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』有機的結合『志』、『詩』、『歌』（詠）、『聲』、『律』，又是較漢代《樂記》、《毛詩序》後，更進一層的發展。
三、南朝劉宋的裴駰《史記集解》把《舜典》內容加入《五帝本紀》
而於是就要談一談現今《史記‧五帝本紀》乃後人滲偽在內。按，今《史記‧五帝本紀》幾乎把今本《舜典》內容大致夾抄入《史記》內，而今本《史記》內，就有《尚書‧舜典》的內容，含『詩言意，歌長言，聲依永，律和聲』。其抄入亦在東晉時分。南朝宋人裴駰《史記集解》東漢馬融曰：『歌，所以長言詩之意也。』但實際上，當日不存馬融此註。則裴駰造偽又目的何在呢。唐代張守節《正義》梅賾假託孔安國：『謂詩言志以導之，歌詠其義以長其言。』《史記集解》引東漢鄭玄曰：『聲之曲折又依長言，聲中律乃為和也。』但實際上，當日不存鄭玄此註。則裴駰造偽又目的何在呢。又唐代張守節《史記正義》引用梅賾假託孔安國：『聲謂五聲：宮、商、角、徵、羽。律謂六律、六呂，十二月之音氣。言當依聲律以和樂。』吾人只要一比對這些註文，就了然於心，原來，梅賾獻了此集前人遺文及自構思的內容，而成其獻本的百篇今古文合併的尚書，加入了其自思或取自前之已造偽的遺文含『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』四句，而到了劉宋的裴駰再偽上添偽，胡亂加上了馬融及鄭玄注。為何說是胡亂自編呢，因為梅賾虛有其事地獻上了其添偽的尚書含孔安國傳注內在，實所謂孔安國就是梅賾本人。而裴駰再偽上添偽，再虛構些馬融、鄭玄注，因為，是時，尚書早亡，而舊注即若真有馬融或鄭玄注，但既連同尚書本文都已亡，注何能獨存被裴駰取得呢，故裴駰又係一作偽小人了。而《史記‧五帝本紀》內容也被後人加入東晉梅賾本《尚書》的《舜典》等內容，而已見之於南朝宋人裴駰《史記集解》，故此把司馬遷原作的《史記‧五帝本紀》加入東晉梅賾本《尚書》內容的，以時代看，裴駰即此添增之人。
四、釋《尚書‧舜典》的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』
在《尚書‧堯典》（或分為二篇時的《尚書‧舜典》）裡，有一段文字，大大引起後之文人，在研究文學、戲曲、音樂上的興趣的，是於今日被割裂成的《舜典》裡的，而出於所謂的舜這位天神兼人間王的舜，把半神半人、獸的夔，任命為典樂的神官時的神話：
『帝曰「夔！命汝典樂，教冑子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。』（按：其中『永』字，即『詠』或『咏』）
其中的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』就是引爆後世不少文人的學術臆說的所在，尤其是『聲依永』，不少後世文學及戲曲學界，甚至中國音樂學界，往往只就望文生義來解釋成依字聲行腔，最為典型的一種解釋即如陳多、葉長海在《中國歷代劇論選注》（1987、2010）裡把『聲依永』釋成『按誦咏詩之語言定聲音之高低強弱』，就是典型的依字聲行腔的說法。其實，這種說法，一點都不符合正確的釋解。
一如吾人於本文之始已談及，《舜典》此篇，絕非先秦舊文，試看在西漢初年的所謂的《毛詩序》裡，也有類似的文字：『在心為志，發言為詩，情動於中，而形於言。言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之。』而成於戰國末年到西漢的《禮記‧樂記》指出：『詩言其志，歌詠其聲，舞動其容，三者本於心，然後樂器從之。』把詩及歌與舞的關係講的很清楚，只是先後及搭配的闗係，詩不足表達，加上了嗟歎，又不足，加上了永歌，又不足，加上了舞蹈，以表達情感。再把詩歌舞加上了樂器，完全沒有什麼依字聲去行什麼腔的觀念。而堯典（舜典）裡的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』，則一見其思維邏輯，比以上所提到的《毛詩序》及《樂記》還要更廣泛及深入一層去，專就志到詩到歌到聲到律都有談及，且有機地把詩、歌、聲、律組合起來，一如後文所釋，看起來，《堯典》（含舜典）有更較西漢《毛詩序》及《樂記》還要晚形成的可疑度，本文即就此又有考辨。
本節吾人要談的是，如何就文法上，真正好好讀通古文。不會因古文基礎欠缺，以致於把古籍以隨心令的方式自由心證，而誤導了後學。
『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』此四句話，一見第二句『歌永言』的『言』是談到第一句『詩言志』的第二個字『言』，也就是擴大地來談到把『言』擴大定義。第一句，談寫首詩是把心裡的想法（『志』）寫出來。第二句『歌永言』就在談把『言』進一層進入到『歌』的層次，用歌聲來把心裡的想法唱出來，這就是第二句『歌永言』的意義。第一句連同第二句，以第二句的角度去引伸了第一句站在『言』的角度談『詩』的形成，改換成用『歌』的角度，談用歌唱出了『詩』，即綜合第一及二句，句子可以改成了『歌永志』，即以『歌永』替代了第一句『詩言志』的『詩言』，因為歌已較詩進一步地釋解以歌永志的形成。而於是一樣地，我們看到了第三句『聲依永』的『永』是談到第二句『歌永言』的第二個字『永』，也就是擴大地來談到把『永』擴大定義。一樣地，一如第二句對於第一句的改進，此處以『聲』去改進了『歌』，把音樂的因素擺放清楚。也就是『聲依永』就是指，『聲』是在『永』的過程裡，附着在『永』裡的一個自成的因素。我們『詠』的時候，實即有音樂產生了，這就是第三句『聲依永』的真義。只是指『聲依志』，即，在表達情感時的歌詩之際，流露了音樂的表現而已。一點都看不出什麼要依字聲行腔的意味。第四句『律和聲』，一句幾乎總括了前三句，它是指，配上了音樂的歌詩的音樂，是要依著律的，即，是該發出七聲（或五聲）時，就應唱得合於應發出的聲及合於其聲的十二律裡的哪一律。如此一來，反觀前三句，即知：
『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』即是指歌詩的詩結合歌之時，聲及律的有機結合。用歌來表達詩情，而歌必定得出『聲』（五或七音）而且應依樂理來唱，即，不應是隨口發出不是樂音的音來吟叫。所以，此四句完全沒有任何依字聲行腔的內涵。若受了古來不知樂文人口中的依字聲行腔說，因為並未從事於去加強為學所必要的古文基礎，而造成了徒用想像力取代學術實力來論學，也造成了把尚書的堯典的『聲依永』被望文生義成依字聲行腔之不當。
同時，我們也可以回顧，古時的一些學者的說法：如趙德麟《侯鯖錄》卷七指出王安石所說的『古之歌者，先有詞，後有聲，故曰:歌永言，聲依永。如今先撰腔子後填詞，卻是永依聲也。』王安石指當日的北宋，所有的詞，都是先由樂工寫好了樂譜，然後拿給文人填詞的，這樣就不合『歌永言，聲依永』，而成了『永依聲』。王安石的說法，也不是說此三字是依字聲行腔，而是談『永』及『聲』解釋為孰先孰後，認為『永依聲』指先有歌辭，再填出樂譜。按《舜典》此四句，如前釋，都是釋歌詩與聲律結合之法。依順序由詩到歌到聲到律的先後，但一位古時詩人，因該時（周朝），詩與樂不分家，寫詩即寫歌詩，於是若當時是兼通音樂的詩人之時，可以說，也可以是位作辭作曲兼備一身，此人也許心中同時歌及樂同時完成，或先詩後樂，或先樂後詩，故亦可曉，依〈堯典〉此四句，也僅就邏輯順序立論，未是指『歌永言，聲依永』乃先有詩，才有聲歌來永唱。而且『聲依永』一語，王安石的釋法，亦實只有片面，而非知樂者之論。
而南宋的朱熹於《朱子語類》卷七裡提到：『古人作詩，自道心事；他人歌之，其聲之長短清濁，各依其詩之語言。今人先安排腔調，造作語言合之，則是永依聲也。』說法全同於王安石。
至於到了明初朱有燉於散曲《詠秋景引》的序言裡指出了:『其時，已有李太白之【憶秦娥】、【菩薩蠻】等詞，漸流入腔調律呂，漸違於聲依永之傳，後遂全革古體，專以律呂音調，格定聲句之長短緩急，反以吟詠情性，求之於音聲詞句耳。』也是一如王安石之論。這些古來學者，對於『聲依永』雖解釋未盡完整，但無一人是指這句話會如陳多、葉長海所釋的『按誦咏詩之語言定聲音之高低強弱』。一如吾人前指出的，學者如果沒有加強古文及知樂能力，對於這些涉及音樂的文字，就難免不霧裡看花，捕風捉影，以致於以訛傳訛，甚至以紫亂朱，求其真解而不得，也造成了把尚書的堯典的『聲依永』被望文生義成依字聲行腔之不當。
又如《魏良輔曲律》（古兆申、余丹）一書譯『聲依永』為英文時譯作『The sounds of signing follow prolonges speech sounds』亦為誤譯。
五、『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』形成於東晉梅賾或其前的魏晉時代
依吾人前段檢查南朝宋人裴駰《史記集解》已有今《史記‧五帝本紀》之內容，而把梅賾本的孔安國傳注的尚書內的《舜典》內的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』加入，故可以推知，包含此四句的今本《舜典》已非先秦舊篇，而被梅賾或其前人所增改。
故亦可知，所謂『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』形成於東晉梅賾或其前，而非中國先秦的文藝思想，如不加詳考，竟把魏晉的說法的『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』，取來做為文學詩歌的起源理論，論學不出錯又幾希了。（劉有恒，台北）
留言列表
{{ article.title }}