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“民歌說”是《詩經》學史上的一大學術怪胎。它怪就怪在，要去掉這個怪胎，比撼泰山還難……而我以為，就在《詩經》中洋溢著貴族心性，朱熹到胡適們極力堅持的《詩經》“民歌說”正在破產……而平民，一旦獲得貴族精神，他們就可能自立而高貴；否則他們就可能淪落為順民或痞子（流氓）。喪失了貴族精神的民族最需要的就是專制，這種專制有時就是一種精神上的專制，有時又是一種止癢藥……
歷史常常開我們的玩笑，在一片民歌聲中，“文革”爆發，很快，《詩經》被定性為“奴隸主貴族文學”。現在想來，“文革”十年沒幹什麼好事，獨獨對《詩經》的定性，我倒以為是歪打正著……
如果從接觸“關關雎鳩”的時候算起，我讀《詩經》也有三十年了。這三十年時光，用一句話概括，就是從懵懂到困惑。
在人類追求文明與進步的道路上，《詩經》所起的作用功不可沒。司馬遷就說：“詩三百，大抵聖賢發憤所為作也。”所謂“發憤”，乃感發善心而得其性情之正也。亦即古聖先賢身處逆境而執著于擔當、自強的信念，憤而不失其性情，刺而有所正風俗。《詩經》在五百年間的行吟歌唱之中，包含了思想史、社會史、風俗史中最切近人生的一面，一首《關雎》，伴隨著“關關”的和鳴，映照著君子與淑女的和諧匹配，洋溢著先民素樸的人性而一唱千年；一首《黃鳥》，把人徑直拉向與死亡面對面，一開始就叩問起人生的大命題。《詩經》就是古典貴族的哲學，它始終洋溢著周代禮制時期的貴族心性。
春秋時期，士大夫交往總要以詩起興，借賦詩可以化解政治危機或締結盟約；將帥之任用，亦常以“說禮樂而敦詩書”為准，乃至有宋襄公為確保禮樂不失雖敗不悔的例子。這些史實表明，春秋時期，富國強兵這種功利目標還不占首要的地位，整個社會還被籠罩在人文教養的氛圍之下；士大夫亦並未被職能化而成為技術官僚，他們仍被浸潤在精神氣質的追求之中。
錢穆先生就曾說：“春秋二百四十二年，一方面是一個極混亂囂張的時期；但另一方面，則古代的貴族文化，實到春秋而發展到它的最高點。春秋時代常為後世所想慕與敬重。春秋時代，實可說是中國古代貴族文化己發展到一種極優美、極高尚、極細膩雅致的時代。”
然而，受蔽於師心自用，這樣的觀點自然在當時引不起人們的興趣，到現在也得不到人們的認同。近現代主流的詩學觀念，《詩經》成了一部“地道”的民歌總集。
沒有哪一部經典像《詩經》這樣，二千多年的歷史中，蒙受過那麼多的塵埃，遭受過那麼多的曲解，形成了那麼多公案。其中，《詩經》到底是一部什麼典籍，在這一根本性質問題上都被徹底顛倒過來。後人說前人穿鑿附會，扞格不通；後人的後人又說後人曲解妄注，錯會詩義。總之越是深入地去讀《詩經》，越是感受到深深的困惑，正如某些學者所言，詩三百，幾乎沒有一篇無問題。
深入詩經現場，澄清詩的奧義，彰顯詩的精神，這便是我寫《劉緒義〈詩經〉心得》的原旨。
《詩經》從公案開始
1、從“采詩說”到“民歌說”
認定《詩經》是民歌的重要依據之一便是所謂“王官采詩”說。其發明權應歸諸漢代劉歆，他說：“詔問三代，周秦軒車使者，遒人使者，以歲八月巡路，求代語、童謠、歌戲。”這就是采詩的最早出處。班固進一步說，“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”又說，“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰：王者不窺牖戶而知天下。”采詩說就成“鐵證”。其實，比較一下二人的說法，不難發現其中的矛盾，劉歆說采詩是在八月，而班固則說是在孟春，時間上的不合，要麼表明他們所說的不是同一件事；要麼說明是他們的臆度之辭。所以後來的何休也隱約感覺到了其中的問題，他說：“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉移於邑，邑移于國，國以聞于天子，故王者不出牖戶，盡知天下所苦；不下堂，而知四方。”他就有意無意地回避了采詩的時間。因而，崔述首開質疑之聲，他根據《春秋》和《左傳》絕無采風之使的記載，而認定采詩說是後人的臆度。
對此結論，夏承燾先生早在20世紀50年代就以充分的考證得出了一個同樣的總結性結論，據現有文獻，找不到周代王官采詩和各國獻詩的任何證據。這只能說明“采詩說”是子虛烏有的。若果有，像這種有關風化的史事，司馬遷的《史記》不會隻字不得；比之更早的《春秋》和《三傳》也不可能一字不載。
然而，現代人仍然自說自話，他們舉《禮記》中所載：“（天子）命大師陳詩，以觀民風。”以“陳詩”附會“采詩”。又舉《國語》載“故天子聽政，使公卿至於列士獻詩。”又把“獻詩”等同於“采詩”。若不這麼曲解，“采詩說”就成空穴來風。“陳詩”、“獻詩”不同於“采詩”，這是常識，不須多辨。關鍵的問題其實不在這裡，而在於由“采詩說”發揮出來的“民歌說”。他們要捍衛的其實是“民歌說”。
2、由“人民性”到“民歌說”。
如果說“采詩說”只是從歷史找根據，那麼“人民性”則是從理論上為“民歌說”張本。“人民性”曾幾何時一度成為一個時代的神經，在晚近學者們看來，人民性就是群眾性，在俄羅斯，人民性一度就是農民當法官和陪審員，在我國，人民性也一度成為勞工、窮人和貧農的代稱，一種無個性的群集。文學藝術的人民性一度也成為為這些人歌功頌德的理論概括，那些為上述人寫作的文學家幾乎快成了“民之父母”了。同樣，對於《詩經》這樣的古籍經典，其著作權自然不能輕易“拱手送給”貴族，特別是類似《碩鼠》、《伐檀》這樣一些批判貴族階層貪暴的詩歌，怎麼可能是貴族寫的呢？他們不相信貴族們會自己罵自己。在這種觀念下，他們自覺地把人民性等同於為底層人民寫作，甚至就是底層人民自己的寫作。這樣一來，在人民性和“民歌”之間逐漸劃上了等號。
在公民意識崛起的21世紀，重新審視人民性，不難發現，被狹隘化了的人民性一度成為了“多數人的暴政”。一個不關注底層的社會無疑是反動的，但關注底層不是人民性的唯一取向。人民性的另一價值取向在於關注每一個公民（即個體的人民）的自由與權益，它是一種居高臨下的關懷。很顯然，人民性與民歌並不能劃等號，《詩經》中那些充滿人民性和批判精神的美刺詩，它們的作者正是詩的時代各級貴族中的文化人。
3、從朱熹到胡適們
上述兩個方面基本可以宣告自朱熹到胡適們極力堅持的《詩經》“民歌說”的破產。朱熹與胡適相隔了一千年，他們為什麼會有如此一致的看法呢？這是許多人難以理解的問題。朱熹明確提出《詩經》中的“風”是民俗歌謠之詩，“多出於裡巷歌謠之作”，但同時他又認為編選的目的是“供觀省而垂鑒戒”，夏傳才先生曾一針見血地指出，這是《詩經》詮釋學上的一個明顯的矛盾，這就意味著朱熹一方面把“風”當作民歌，一方面又認為是周公或後妃拿來教化天下的。這裡的矛盾是朱熹自己造成的，在主張民歌說之前，朱熹也是認同毛詩的，後來之所以推翻自己先前的觀念，有一個看得見的背景，那就是宋代俗文化的大興；有一個看不見的背景，那就是朱熹要標舉他的“四書”，就得貶斥作為聖賢經傳的《詩經》為裡巷歌謠。
一千年後的胡適，是批判《詩序》等儒家說教，肯定《詩經》是古代歌謠總集的時代反傳統潮流中出力最多的，不這樣做，無以達到“打倒舊文化”的目的，無以達到開啟“白話詩”的目的。在這一方面，被他所批判的朱熹們，同時又是他的“異代知己”。民國初期，大師林立，學者超然，精神自由，像胡適、俞平伯、郭沫若、聞一多等等人物無一不精研《詩經》，然而，他們多數持儒學成心，無意諂媚廟堂，卻有心師心自用，將《詩經》中名物、義理處處與他們所處時代之用切合，像錢穆那樣切近《詩經》時代的人性來把握其奧義的並不多。
歷史常常開我們的玩笑，在一片民歌聲中，“文革”爆發，很快，《詩經》被定性為“奴隸主貴族文學”。現在想來，“文革”十年沒幹什麼好事，獨獨對《詩經》的定性，我倒以為是歪打正著。
詩學奧義何在？
“民歌說”是《詩經》學史上的一大學術怪胎。它怪就怪在，要去掉這個怪胎，比撼泰山還難。
20世紀30年代，著名學者朱東潤先生並不盲信胡適等人的觀點，他發表《國風出自民間說質疑》，從詩篇作者的統計情況，詩的本文入手對《詩經》進行了周詳的分析，並指出：“大抵就《國風》所言地位、境遇、服禦、僕從諸端，作詩者或自言，或言其關係之人，或言其所歌詠之人，要其所言者皆為統治階級之事，其詩亦自為統治階級之詩，《國風》如此，則大、小雅、三頌更可知。”這樣理性的聲音，在那個狂熱的反傳統熱流中，自然傳之不遠。
到80年代，學術界趨於活躍之時，學者潘重規先生提出：“三百篇創造之始，即與政治教化有關；創造完成，即為政治教化之工具。此一政治教化之工具，即由國史樂官採錄，政府官吏保存、教授、推廣，此孔子之前《詩經》形成之實況。明白了這一點，才知道《詩經》為什麼篇篇皆與政教時事有關，為什麼篇篇皆表達了美刺的意見。”
這段論述應該是相當精到的，恢復了《詩經》作為禮樂之用的本質。
揚之水先生則從詩的早期生存樣態來確證了《詩經》的本質。首先，詩是由美的文辭和美的聲樂組成，二美俱，才可以正得失，動天地，感鬼神；其次，詩乃有所為而作，有的詩就是為了一某一事件而作，如“心之憂矣，我歌且謠（《園有桃》）”；“寺人孟子，作為此詩；凡百君子，敬而聽之（《巷伯》）”；“家父作誦，以究王訩（《節南山》）”。因此，詩生長在一個從物質到精神都為宗法貴族體制所籠罩的社會裡，從內容到語言，都很難說是民間的文學。第三，詩發揮著樂教、言教與諷喻的功用。《左傳》中文子對叔向說“詩以言志”，《莊子天下》雲“詩以道志”，《荀子儒效》說“詩言是其志也”，究意是言誰的志呢？固然民間百姓可以言其志，貴族統治階級就不能言其志了嗎？詩的時代，統治階級會把言民間百姓之志的詩拿來為己所用嗎？他們會在嚴肅的朝堂之上、規整的外交場所、肅敬的祭祀時刻、優雅的杏壇之內大唱民歌嗎？
回到《詩經》現場，我們不難發現，《詩經》中出現的青銅器、車馬等名物，更佐證了《詩經》是禮的產物。鐘鼎彝器、究屬禮器，即使是世卿之家，也多不作為日常生活用具。詩的時代，車馬包含了禮的精神、會聚了多種藝術。“裝飾的細節中，寄寓著具體而微的儀文禮節，卻又不時漫溢出活潑的生趣。”車軛、車衡上的鸞鈴，車軾、車較、車後的鸞旗，車牙上工巧細緻的銅飾，各樣材質，諸般工藝，精整密緻，配置合理，錯落紛紜中在在見得用心安排出來的燦燦鮮明，功能與美觀即湊泊得巧妙，一乘完全按照禮制裝飾起來的車，那麼輕捷，可以奔行如飛，馳突於戰場。“而田獵、行役、出征、嫁娶、思婦、懷人、及都人士、君子女，詩思一半在載驅載馳的駟馬車中。詩的時代，幾乎一切莊嚴的、有限止的儀式之後，都接續著輕鬆的、無限止的歌與酒。莊嚴自然是真，莊嚴之後的輕鬆，卻不是對莊嚴的否定，而是接續，只不過換了一個親切的方式。因此當日之宴飲，不妨說，是生活中的政治，政治中的生活。”
揚之水先生以名物學家特有的理性，來對詩中的具體名物作了切近人性的考證。然而即使是如此精心的考證，可至今仍無法改變人們對《詩經》民歌說的看法，不少學者仍然在極力證明《詩經》的民歌性。
探究《詩經》的性質問題，不僅僅是一個學術問題，它關乎詩學的奧義所在。
詩學的奧義何在？我以為，就在《詩經》中洋溢著貴族心性。這是我讀《詩經》三十年由懵懂到困惑，再到豁然開朗而悟出的最大心得。
讀《詩經》，我深深地為古代貴族的最高精神所吸引。嚴格地說來，詩的時代並不是人類生活的理想時代，甚至連和諧社會都算不上，那麼是什麼使得《詩經》充滿著那樣一種憤而不失其性情，刺而有所正風俗的貴族心性呢？是對禮的擔當，而不是生存成為那個時代的最高原則。人性的全部高貴都在人們的擔當中體現出來，並以美刺的藝術形式表現出來。這種精神，就是獅與豹的精神，而不是綿羊或者豺狼精神。
孔子心儀《詩經》，便是《詩經》中執著于君子和淑女的和諧匹配，對社會碩鼠的蔑視與詛咒，對伐檀的底層民眾的關注，可以說，詩三百，就涉及了三百個貴族精神氣質的大大小小方面。
由於歷史的原因，我們今天對貴族這個詞充滿了警惕性的偏見。一提起貴族，我們腦海裡馬上浮現出揮金如土,一擲千金,豪爽大氣,錦衣玉食,妻妾成群等等一幅圖畫。
實際上，我們所看到的這樣一幅圖，只是沒落貴族的集體相，或者說是異化了的貴族。真正的貴族不是這樣。
世界上並沒有一種貴族，天然地尊貴。最早的貴族可能就是在遠古的叢林,荒野或是河套上的一個武士，他徒手打死了害人的猛獸，從而贏得了人們的尊重；也可能是一個身材並不高大，身體並不孔武的氏族成員，他憑著自己的才智，帶領部落成員,戰勝了來犯的敵人,從而獲得了大家的愛戴。他把這種勇敢和智慧傳給了自己的兒子、孫子,引領著大家共建美好的家園，第一個貴族誕生了。
後來又出現了貴族與平民甚至奴隸，這並不是天然的劃分，而是根據血統的親疏遠近來區分的；也就是“自己人”、“朋友”與外人。有著貴族血統的子弟並非都能秉承其祖的精神,他們可能保有一時的貴族身份，但隨著他們自己的精神墮落，新的貴族出現，他們遲早會喪失貴族地位，八旗子弟的興衰史便是最好的注腳。所以說，權力誥封的只是貴族血統，歷史加冕的才是貴族精神。那麼，真正的貴族精神是什麼呢？
陳獨秀在《敬告青年》一文中說過：所謂的貴族精神，指的是一種高尚的人格理想，高貴的精神氣質和高雅的審美情趣，其中，人格力量最為重要。既稱之為“貴族”，它多半是在優勢的文化教育環境中薰陶出來的。這就是說，貴族精神應具有“三高”：高尚、高貴和高雅。有了這“三高”的才是貴族。
《詩經》所流露出來的心性是高尚的，“高尚”是貴族精神的靈魂，它指的是一種超然小我的擔當與犧牲精神。貴族是經過血與火考驗的，是具有智慧和勇敢，通過自我奮鬥贏得尊重,榮譽和財富的人。真正的貴族首先要具備一種貴族精神，貴族精神不僅僅是高高在上，更重要的是俯身向下，為社會、為民眾承擔責任。這種敢於擔當責任的貴族精神與平民意識並不矛盾，但絕不等同于平民化。高尚，賦予了貴族豐富的人文內涵。它首先是一種價值觀念，延伸為社會行為準則和價值標準，並由此形成一種歷史文化傳統。
《詩經》中的人是高貴的。“高貴”是貴族精神的內在性情。高而且貴者，便是區別于普通底層人民的精神風貌和性格特質。它不同於大眾化，更不同于平民化的精神。在行為舉止上處處要流露出高貴氣度，不能紆尊降貴，做出和平民一般不成體統的事來。最重要的是，在任何情況下都要使感情嚴格處於理智的控制下。
《詩經》中的生活是高雅的。“高雅”則是貴族精神的外在生活態度。貴族本身就是一種生活方式，它既是一種藝術的、審美的方式，又是一種節儉、勤勞、謙遜、禮讓的生活作風。由此出發，養成一種高度的藝術素養和品味。那種住豪宅、開名車、穿名牌、吃名菜，一擲千金的奢侈生活與高雅並不同質，更是與貴族精神格格不入。這樣純粹用商業財富的標杆來衡量出來的，就只有富爸爸和窮爸爸，沒有貴族。
早先看過一部題為《豹》的不大引人注意的義大利影片，片中一位公爵臨死前沉痛地感歎，豹子(貴族)消失以後的世界，將為走狗和綿羊所替代。這一聲感歎深深在刻在我的記憶中。
我常想起我們現在的世界，我也常常思考我們的文化在所謂現代轉型過程中的某些隱秘的悖論，但都不及這部叫《豹》的電影那般深刻。我們的社會充滿了草根和平民，學者們紛紛賦予這個詞以許多亮麗的光環，說什麼“野草因其平凡而具有頑強的生命力”；什麼“野草是陽光、水和土壤共同創造的生命”；什麼“野草看似散漫無羈，但卻生生息息，綿綿不絕；野草永遠不會長成參天大樹，但野草卻因植根於大地而獲得永生”。諸如此類，不一而足。然而，這些所謂的“真理”其實都經不起推敲。因平凡就有頑強的生命力？難道不平凡倒沒有“頑強的生命力”了？野草固然是陽光、水和土壤共同創造的生命，難道花和大樹倒不是陽光、水和土壤共同創造的生命了？野草植根於大地，沒錯。但花和大樹難道就不紮根於大地了？這些片面的真理，長期以來贏得了經久不息的掌聲。
把野草賦予民眾精神，這就是一種典型的“大多數暴政”。和野草相對應的大樹，在這一邏輯之下，自然就成為少數派。其實，只要稍微比一比，就不難發現，二者的根性有多大的可比性呢？難道那些根深深地紮入地底的大樹，其生命力和獨立性反倒不如小小的野草？草生一春，百年樹木。
如果把野草比做平民，那麼大樹自然就可比貴族。貴族這個詞，至今仍然被打上了深深的階級烙印。人們的思維觀念裡，貴族和平民仍然是誓不兩立的天生對頭。誰要是站在貴族的立場為之唱讚歌，那麼，數以億計的平民百姓，吐一口唾沫都可以把他給淹死。
這裡面還有一個值得深思的小問題，那就是現代人打比方都好以植物而不是以動物來標榜人性了。人性的墮落到了什麼樣的境界，由此可見一斑。
貴族和平民，豹子和綿羊，“在我的字典裡並不是意指身份而是強調精神，並且與人性相關。它有時訴諸創造的意志，有時訴諸歷史的靈魂。它在其本質上與其說訴諸創造的意志，不如說訴諸歷史的靈魂。它在其本質上與其說是進取的，不如說是審美的。尤其是當它全然以靈魂的形象體現出來時，展現在人們面前的是一個清澈晶瑩的藝術世界”，而這正是一部《詩經》所敘述的主體形象——三千年前的君子（貴族）世界。
《詩經》中的貴族精神是崇尚榮譽秩序與權威的，雖然這種秩序與權威是禮制的，但也同樣具有法律的權威。這種權威甚至超過了一般意義上的法律，成為約束王位和自我約束的力量，這一傳統和英格蘭傳統是一樣的。貴族勢力的存在，是對專制政治的一種有效制約。一個追求榮譽與秩序的民族就是富有貴族精神的民族，當榮譽和秩序成為一種權威，取代了既有的世俗權威之後，才有可能形成一種現代意義的貴族精神。這種精神，用文字表達出來，就是不流於俗、不依于權、不懼於勢、不畏於苦、不敗於志，是獨立、崇高、清俊，是驕傲、脫俗和風流。
在任何歷史上，宗教與專制是同一的，暴力和道德互補，順民和痞子同構。我不認為貴族與平民是對立的，二者之間不是天然的。相反天然的只是貴族與流氓，貴族精神與流氓精神。這二者是天然對立的。而平民，一旦獲得貴族精神，他們就可能自立而高貴；否則他們就可能淪落為順民或痞子（流氓）。
因此，真正的貴族應該是社會文化和精神的命脈，真正的貴族是歷史上的偉人，他們是孤獨的。美國歷史學家威爾•杜蘭特說：“人類之所以成為地球的主人是因為思想。”人類歷史上所有重大的轉折都起源於思想，而思想來自偉人，“如果說政治和經濟是社會的骨架，那麼偉大的人物則是歷史的命脈。”
俗話說，三代造就一個貴族。然而，三代未必能造就一種貴族精神。這就是大自然中為什麼獅子和豹為什麼總是稀罕物，而螞蟻和昆蟲、綿羊和走狗則遍地皆是的根本原因。
如果說獅子和豹給我們帶來痛感，那麼綿羊和走狗帶來的就是癢感。從人性的自然來看，遠痛適癢是人的天性。但這種天性是原始的，是脫離了文化選擇的蒙昧。失去了貴族精神的民族，很容易墮落於這種原始的癢感與麻木之中。“文革”所造的最大孽障不是殺了多少好人，而在於它把我們的貴族精神掃蕩無遺，並使我們踢入萬劫不復的癢感與麻木之中，於是，在這種狀態下把我們轉化成毫無廉恥地幹盡一切想幹的事的那種痞子與流氓。而從那場夢魘般的時代蘇醒過來的人們，大多又成了順民和綿羊。
貴族，隨著豹和獅從大自然退隱到動物園而消失在歷史的叢林裡，他們所留下來的空間早被豺狼（土狗）和綿羊所取代所佔據。這個世界充滿了“綿羊道德”。豺狼看上去很凶很，但其實沒有任何主見和思想，它和走狗、綿羊並沒有什麼兩樣。這一深刻的文化轉型，其實就是由痛感轉向了癢感。在痛與癢之間，人們毫不猶豫地選擇了癢，而走狗和綿羊則正是這種癢感文化最好的道具。
這令我想起20世紀初期曾經出現過的“國學熱”，在那場以批判為己任、以救亡為目標的國學熱中，我們的留學生們去了又複來，一旦在海外學有所成，大都抱著狗不嫌家貧的心態，紛紛毅然決然地返回故園，奉獻自己的心血；時隔一個世紀，恰好也是在世紀初，一場新的國學熱悄然興起，然而，許多外出留學的人們，大都去如流星，仿如肉包子打狗，有去無回，或者放著好端端的教授不當，或者捨棄舒服的小家不住，寧願到國外洗碗的洗碗，跑堂的跑堂去了。
在我的《詩經》心得出版之前，於丹的《論語》心得、《莊子》心得正火，然而，對她的批判和攻擊也正火。這些貌似傳統文化的捍衛者們，對她的這種喜聞樂見的普及式經典解讀頗為光火，我看在眼裡，笑在心中。我笑什麼？我笑這些人身在國內，卻恍如一個外國人，他們根本不懂得，我們這個民族需要的不是提高，而是普及，不是索爾仁尼琴那樣孤獨的思考者，而是一個知道並信守“君子有所為有所不為”的正常人。
在獅豹去遠、痛感消失，而綿羊正酣、癢感正盛的今天，我們正崇尚一種據說是“貴族式”的生活方式，其關鍵字就是“瀟灑”、“玩酷”、“刺激”等。細觀其內容，不是對精神道德的追求，而是夢想回到過去沒落貴族的那種揮金如土、花天酒地、招搖鬧市、左擁右抱的“痛快（或曰刺激）”中去。
一個需要靠尋找“刺激”而生存的民族，可想而知，麻木到了何種地步！
痛和快樂共存，癢和麻木並生。
在癢感中麻木，在痛感中崛起。
我在這本《詩經》心得裡只想告訴人們，喪失了痛感的人，唯一的出路就是在麻木中湮沒。喪失了痛感的民族，最需要的就是止癢藥；喪失了貴族精神的民族最需要的就是專制，這種專制有時就是一種精神上的專制，有時又是一種止癢藥。
本文來源：天涯社區
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